Carta del Santo Padre a los Obispos del Mundo

CARTA DE SU SANTIDAD BENEDICTO XVI

A LOS OBISPOS DE LA IGLESIA CATÓLICA

SOBRE LA REMISIÓN DE LA EXCOMUNIÓN DE LOS CUATRO OBISPOS CONSAGRADOS POR EL ARZOBISPO LEFEBVRE

Queridos Hermanos en el ministerio episcopal

La remisión de la excomunión a los cuatro Obispos consagrados en el año 1988 por el Arzobispo Lefebvre sin mandato de la Santa Sede, ha suscitado por múltiples razones dentro y fuera de la Iglesia católica una discusión de una vehemencia como no se había visto desde hace mucho tiempo. Muchos Obispos se han sentido perplejos ante un acontecimiento sucedido inesperadamente y difícil de encuadrar positivamente en las cuestiones y tareas de la Iglesia de hoy. A pesar de que muchos Obispos y fieles estaban dispuestos en principio a considerar favorablemente la disposición del Papa a la reconciliación, a ello se contraponía sin embargo la cuestión sobre la conveniencia de dicho gesto ante las verdaderas urgencias de una vida de fe en nuestro tiempo. Algunos grupos, en cambio, acusaban abiertamente al Papa de querer volver atrás, hasta antes del Concilio. Se desencadenó así una avalancha de protestas, cuya amargura mostraba heridas que se remontaban más allá de este momento. Por eso, me siento impulsado a dirigiros a vosotros, queridos Hermanos, una palabra clarificadora, que debe ayudar a comprender las intenciones que me han guiado en esta iniciativa, a mí y a los organismos competentes de la Santa Sede. Espero contribuir de este modo a la paz en la Iglesia.

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Una contrariedad para mí imprevisible fue el hecho de que el caso Williamson se sobrepusiera a la remisión de la excomunión. El gesto discreto de misericordia hacia los cuatro Obispos, ordenados válidamente pero no legítimamente, apareció de manera inesperada como algo totalmente diverso: como la negación de la reconciliación entre cristianos y judíos y, por tanto, como la revocación de lo que en esta materia el Concilio había aclarado para el camino de la Iglesia. Una invitación a la reconciliación con un grupo eclesial implicado en un proceso de separación, se transformó así en su contrario: un aparente volver atrás respecto a todos los pasos de reconciliación entre los cristianos y judíos que se han dado a partir del Concilio, pasos compartidos y promovidos desde el inicio como un objetivo de mi trabajo personal teológico. Que esta superposición de dos procesos contrapuestos haya sucedido y, durante un tiempo haya enturbiado la paz entre cristianos y judíos, así como también la paz dentro de la Iglesia, es algo que sólo puedo lamentar profundamente. Me han dicho que seguir con atención las noticias accesibles por Internet habría dado la posibilidad de conocer tempestivamente el problema. De ello saco la lección de que, en el futuro, en la Santa Sede deberemos prestar más atención a esta fuente de noticias. Me ha entristecido el hecho de que también los católicos, que en el fondo hubieran podido saber mejor cómo están las cosas, hayan pensado deberme herir con una hostilidad dispuesta al ataque. Justamente por esto doy gracias a los amigos judíos que han ayudado a deshacer rápidamente el malentendido y a restablecer la atmósfera de amistad y confianza que, como en el tiempo del Papa Juan Pablo II, también ha habido durante todo el período de mi Pontificado y, gracias a Dios, sigue habiendo.

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Otro desacierto, del cual me lamento sinceramente, consiste en el hecho de que el alcance y los límites de la iniciativa del 21 de enero de 2009 no se hayan ilustrado de modo suficientemente claro en el momento de su publicación. La excomunión afecta a las personas, no a las instituciones. Una ordenación episcopal sin el mandato pontificio significa el peligro de un cisma, porque cuestiona la unidad del colegio episcopal con el Papa. Por esto, la Iglesia debe reaccionar con la sanción más dura, la excomunión, con el fin de llamar a las personas sancionadas de este modo al arrepentimiento y a la vuelta a la unidad. Por desgracia, veinte años después de la ordenación, este objetivo no se ha alcanzado todavía. La remisión de la excomunión tiende al mismo fin al que sirve la sanción: invitar una vez más a los cuatro Obispos al retorno. Este gesto era posible después de que los interesados reconocieran en línea de principio al Papa y su potestad de Pastor, a pesar de las reservas sobre la obediencia a su autoridad doctrinal y a la del Concilio. Con esto vuelvo a la distinción entre persona e institución. La remisión de la excomunión ha sido un procedimiento en el ámbito de la disciplina eclesiástica: las personas venían liberadas del peso de conciencia provocado por la sanción eclesiástica más grave. Hay que distinguir este ámbito disciplinar del ámbito doctrinal. El hecho de que la Fraternidad San Pío X no posea una posición canónica en la Iglesia, no se basa al fin y al cabo en razones disciplinares sino doctrinales. Hasta que la Fraternidad non tenga una posición canónica en la Iglesia, tampoco sus ministros ejercen ministerios legítimos en la Iglesia. Por tanto, es preciso distinguir entre el plano disciplinar, que concierne a las personas en cuanto tales, y el plano doctrinal, en el que entran en juego el ministerio y la institución. Para precisarlo una vez más: hasta que las cuestiones relativas a la doctrina no se aclaren, la Fraternidad no tiene ningún estado canónico en la Iglesia, y sus ministros, no obstante hayan sido liberados de la sanción eclesiástica, no ejercen legítimamente ministerio alguno en la Iglesia.

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A la luz de esta situación, tengo la intención de asociar próximamente la Pontificia Comisión "Ecclesia Dei", institución competente desde 1988 para esas comunidades y personas que, proviniendo de la Fraternidad San Pío X o de agrupaciones similares, quieren regresar a la plena comunión con el Papa, con la Congregación para la Doctrina de la Fe. Con esto se aclara que los problemas que deben ser tratados ahora son de naturaleza esencialmente doctrinal, y se refieren sobre todo a la aceptación del Concilio Vaticano II y del magisterio postconciliar de los Papas. Los organismos colegiales con los cuales la Congregación estudia las cuestiones que se presentan (especialmente la habitual reunión de los Cardenales el miércoles y la Plenaria anual o bienal) garantizan la implicación de los Prefectos de varias Congregaciones romanas y de los representantes del Episcopado mundial en las decisiones que se hayan de tomar. No se puede congelar la autoridad magisterial de la Iglesia al año 1962, lo cual debe quedar bien claro a la Fraternidad. Pero a algunos de los que se muestran como grandes defensores del Concilio se les debe recordar también que el Vaticano II lleva consigo toda la historia doctrinal de la Iglesia. Quien quiere ser obediente al Concilio, debe aceptar la fe profesada en el curso de los siglos y no puede cortar las raíces de las que el árbol vive.

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Espero, queridos Hermanos, que con esto quede claro el significado positivo, como también sus límites, de la iniciativa del 21 de enero de 2009. Sin embargo, queda ahora la cuestión: ¿Era necesaria tal iniciativa? ¿Constituía realmente una prioridad? ¿No hay cosas mucho más importantes? Ciertamente hay cosas más importantes y urgentes. Creo haber señalado las prioridades de mi Pontificado en los discursos que pronuncié en sus comienzos. Lo que dije entonces sigue siendo de manera inalterable mi línea directiva. La primera prioridad para el Sucesor de Pedro fue fijada por el Señor en el Cenáculo de manera inequívoca: "Tú… confirma a tus hermanos" (Lc 22,32). El mismo Pedro formuló de modo nuevo esta prioridad en su primera Carta: "Estad siempre prontos para dar razón de vuestra esperanza a todo el que os la pidiere" (1 Pe 3,15). En nuestro tiempo, en el que en amplias zonas de la tierra la fe está en peligro de apagarse como una llama que no encuentra ya su alimento, la prioridad que está por encima de todas es hacer presente a Dios en este mundo y abrir a los hombres el acceso a Dios. No a un dios cualquiera, sino al Dios que habló en el Sinaí; al Dios cuyo rostro reconocemos en el amor llevado hasta el extremo (cf. Jn 13,1), en Jesucristo crucificado y resucitado. El auténtico problema en este momento actual de la historia es que Dios desaparece del horizonte de los hombres y, con el apagarse de la luz que proviene de Dios, la humanidad se ve afectada por la falta de orientación, cuyos efectos destructivos se ponen cada vez más de manifiesto.

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Conducir a los hombres hacia Dios, hacia el Dios que habla en la Biblia: Ésta es la prioridad suprema y fundamental de la Iglesia y del Sucesor de Pedro en este tiempo. De esto se deriva, como consecuencia lógica, que debemos tener muy presente la unidad de los creyentes. En efecto, su discordia, su contraposición interna, pone en duda la credibilidad de su hablar de Dios. Por eso, el esfuerzo con miras al testimonio común de fe de los cristianos –al ecumenismo– está incluido en la prioridad suprema. A esto se añade la necesidad de que todos los que creen en Dios busquen juntos la paz, intenten acercarse unos a otros, para caminar juntos, incluso en la diversidad de su imagen de Dios, hacia la fuente de la Luz. En esto consiste el diálogo interreligioso. Quien anuncia a Dios como Amor "hasta el extremo" debe dar testimonio del amor. Dedicarse con amor a los que sufren, rechazar el odio y la enemistad, es la dimensión social de la fe cristiana, de la que hablé en la Encíclica Deus caritas est.

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Por tanto, si el compromiso laborioso por la fe, por la esperanza y el amor en el mundo es en estos momentos (y, de modos diversos, siempre) la auténtica prioridad para la Iglesia, entonces también forman parte de ella las reconciliaciones pequeñas y medianas. Que el humilde gesto de una mano tendida haya dado lugar a un revuelo tan grande, convirtiéndose precisamente así en lo contrario de una reconciliación, es un hecho del que debemos tomar nota. Pero ahora me pregunto: ¿Era y es realmente una equivocación, también en este caso, salir al encuentro del hermano que "tiene quejas contra ti" (cf. Mt 5,23s) y buscar la reconciliación? ¿Acaso la sociedad civil no debe intentar también prevenir las radicalizaciones y reintegrar a sus eventuales partidarios –en la medida de lo posible- en las grandes fuerzas que plasman la vida social, para evitar su segregación con todas sus consecuencias? ¿Puede ser totalmente desacertado el comprometerse en la disolución de las rigideces y restricciones, para dar espacio a lo que haya de positivo y recuperable para el conjunto? Yo mismo he visto en los años posteriores a 1988 cómo, mediante el regreso de comunidades separadas anteriormente de Roma, ha cambiado su clima interior; cómo el regreso a la gran y amplia Iglesia común ha hecho superar posiciones unilaterales y ablandado rigideces, de modo que luego han surgido fuerzas positivas para el conjunto. ¿Puede dejarnos totalmente indiferentes una comunidad en la cual hay 491 sacerdotes, 215 seminaristas, 6 seminarios, 88 escuelas, 2 institutos universitarios, 117 hermanos, 164 hermanas y millares de fieles? ¿Debemos realmente dejarlos tranquilamente ir a la deriva lejos de la Iglesia? Pienso por ejemplo en los 491 sacerdotes. No podemos conocer la trama de sus motivaciones. Sin embargo, creo que no se hubieran decidido por el sacerdocio si, junto a varios elementos distorsionados y enfermos, no existiera el amor por Cristo y la voluntad de anunciarlo y, con Él, al Dios vivo. ¿Podemos simplemente excluirlos, como representantes de un grupo marginal radical, de la búsqueda de la reconciliación y de la unidad? ¿Qué será de ellos luego?

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Ciertamente, desde hace mucho tiempo y después una y otra vez, en esta ocasión concreta hemos escuchado de representantes de esa comunidad muchas cosas fuera de tono: soberbia y presunción, obcecaciones sobre unilateralismos, etc. Por amor a la verdad, debo añadir que he recibido también una serie de impresionantes testimonios de gratitud, en los cuales se percibía una apertura de los corazones. ¿Acaso no debe la gran Iglesia permitirse ser también generosa, siendo consciente de la envergadura que posee; en la certeza de la promesa que le ha sido confiada? ¿No debemos como buenos educadores ser capaces también de dejar de fijarnos en diversas cosas no buenas y apresurarnos a salir fuera de las estrecheces? ¿Y acaso no debemos admitir que también en el ámbito eclesial se ha dado alguna salida de tono? A veces se tiene la impresión de que nuestra sociedad tenga necesidad de un grupo al menos con el cual no tener tolerancia alguna; contra el cual pueda tranquilamente arremeter con odio. Y si alguno intenta acercársele –en este caso el Papa– también él pierde el derecho a la tolerancia y puede también ser tratado con odio, sin temor ni reservas.

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Queridos Hermanos, por circunstancias fortuitas, en los días en que me vino a la mente escribir esta carta, tuve que interpretar y comentar en el Seminario Romano el texto de Ga 5,13-15. Percibí con sorpresa la inmediatez con que estas frases nos hablan del momento actual: «No una libertad para que se aproveche el egoísmo; al contrario, sed esclavos unos de otros por amor. Porque toda la ley se concentra en esta frase: "Amarás al prójimo como a ti mismo". Pero, atención: que si os mordéis y devoráis unos a otros, terminaréis por destruiros mutuamente». Siempre fui propenso a considerar esta frase como una de las exageraciones retóricas que a menudo se encuentran en San Pablo. Bajo ciertos aspectos puede ser también así. Pero desgraciadamente este "morder y devorar" existe también hoy en la Iglesia como expresión de una libertad mal interpretada. ¿Sorprende acaso que tampoco nosotros seamos mejores que los Gálatas? Que ¿quizás estemos amenazados por las mismas tentaciones? ¿Que debamos aprender nuevamente el justo uso de la libertad? ¿Y que una y otra vez debamos aprender la prioridad suprema: el amor? En el día en que hablé de esto en el Seminario Mayor, en Roma se celebraba la fiesta de la Virgen de la Confianza. En efecto, María nos enseña la confianza. Ella nos conduce al Hijo, del cual todos nosotros podemos fiarnos. Él nos guiará, incluso en tiempos turbulentos. De este modo, quisiera dar las gracias de corazón a todos los numerosos Obispos que en este tiempo me han dado pruebas conmovedoras de confianza y de afecto y, sobre todo, me han asegurado sus oraciones. Este agradecimiento sirve también para todos los fieles que en este tiempo me han dado prueba de su fidelidad intacta al Sucesor de San Pedro. El Señor nos proteja a todos nosotros y nos conduzca por la vía de la paz. Es un deseo que me brota espontáneo del corazón al comienzo de esta Cuaresma, que es un tiempo litúrgico particularmente favorable a la purificación interior y que nos invita a todos a mirar con esperanza renovada al horizonte luminoso de la Pascua.

Con una especial Bendición Apostólica me confirmo

Vuestro en el Señor

Benedictus PP. XVI

Vaticano, 10 de marzo de 2009.

Ecuménismo

La Verdad sobre el Ecuménismo

Por José Andrés Segura, teólogo especializado en Sagradas Escrituras, Patrística, Magisterio y Sectas resume en un contundente trabajo, el sentir y pensar de la Esposa de Cristo al respecto.

LA VARIACIÓN EN EL CONCEPTO DEL ECUMENISMO.

LA INSTRUCTIO DE 1949

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Sin duda esta variación es la más significativa de las producidas en el sistema católico después del Vaticano II, y se encuentran reunidas en ella todos los motivos de la pretendida variación de fondo que solemos concretar en la fórmula de perdida de las esencias.

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La doctrina tradicional del ecumenismo está establecida en la Instructio de motione oecumenica promulgada por el Santo Oficio el 20 de diciembre de 1949 (en AAS, 31 de enero de 1950), que retoma la enseñanza de PIO XI en la encíclica Mortalium Animos. Se establece por tanto:

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Primero: “la Iglesia Católica posee la plenitud de Cristo” y no tiene que perfeccionarla por obra de otras confesiones.

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Segundo: no se debe perseguir la unión por medio de una progresiva asimilación de las diversas confesiones de fe ni mediante una acomodación del dogma católico a otro dogma.

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Tercero: la única verdadera unidad de las Iglesias puede hacerse sólo por el retorno (per reditum) de los hermanos separados a la verdadera Iglesia de Dios.

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Cuarto: los separados que retornan a la Iglesia Católica no pierden nada de sustancial de cuanto pertenece a su particular profesión, sino que más bien lo reencuentran idéntico en una dimensión completa y perfecta (completum atque absolutum).

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Por consiguiente, la doctrina marcada por la Instructio supone: que la Iglesia de Roma es el fundamento y el centro de la unidad cristiana; que la vida histórica de la Iglesia que es la persona colectiva de Cristo, no se lleva acabo en torno a varios centros, las diversas confesiones cristianas, que tendrían un centro más profundo situado fuera de cada una de ell/as; y finalmente, que los separados deben moverse hacia el centro inmóvil que es la Iglesia del servicio de Pedro. La unión ecuménica encuentra su razón y su fin en algo que ya está en la historia, que no es algo futuro, y que los separados deben recuperar. Todas las cautelas adoptadas en materia ecuménica por la Iglesia romana y máxime su no participación (aún mantenida) en el Consejo Ecuménico de las Iglesias, tienen por motivo esta noción de la unidad de los cristianos y la exclusión del pluralismo paritario de las confesiones separadas. Finalmente, la posición doctrinal es una reafirmación de la trascendencia del Cristianismo, cuyo principio (Cristo) es un principio teándrico cuyo vicario histórico es el ministerio de Pedro.

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LA VARIACIÓN CONCILIAR

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La variación introducida por el Concilio es patente tanto a través de los signos extrínsecos como del discurso teórico. En el Decreto Unitatis Redintegratio la Instructio de 1949 no se cita nunca, ni tampoco el vocablo “retorno” (reditus). La palabra reversione ha sido sustituida por conversione. Las confesiones cristianas (incluida la católica) no deben volverse una a otra, sino todas juntas gravitar hacia el Cristo total situado fuera de ellas y hacia el cual deben converger.

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En el discurso inaugural del segundo período PABLO VI volvió a proponer la doctrina tradicional refiriéndose a los separados como a quienes “no tenemos la dicha de contar unidos con nosotros en perfecta unidad con Cristo. Unidad que sólo la Iglesia Católica les puede ofrecer” (n. 31). El triple vínculo de tal unidad está constituido por una misma creencia, por la participación en unos mismos sacramentos y por la “apta cohaerentia uncí ecclesiastici regiminis”, incluso aunque esta única dirección suponga una amplia variedad de expresiones lingüísticas, formas rituales, tradiciones históricas, prerrogativas locales, corrientes espirituales, o situaciones legítimas.

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Pero a pesar de las declaraciones papales, el decreto Unitatis Redintegratio rechaza el reditus de los separados y profesa la tesis de la conversión de todos los cristianos. La unidad no debe hacerse por el retorno de los separados a la Iglesia Católica, sino por conversión de todas las Iglesias al Cristo total, que no subsiste en ninguna de ellas, sino que es reintegrado mediante la convergencia de todas en uno. Donde los esquemas preparatorios definían que la Iglesia de Cristo es la Iglesia Católica, el Concilio concede solamente que la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia Católica, adoptando la teoría de que también en las otras Iglesias cristianas subsiste la Iglesia de Cristo y todas deben tomar conciencia de dicha subsistencia común en Cristo. Como escribe en el Observatore Romano (OR) de 14 de octubre un catedrático de la Gregoriana, el Concilio reconoce a las Iglesias separadas como “instrumentos de los cuales el Espíritu Santo se sirve para operar la salvación de sus miembros”. En esta visión paritaria de todas las Iglesias el catolicismo ya no tiene ningún carácter de preeminencia ni de exclusividad.

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Ya en el período de los trabajos preparatorios del Concilio el padre Maurice Villain (Introducción al Ecumenismo, Ed. Desclée de Brouwer, Bilbao 1962) proponía hacer caer la antinomia entre la Iglesia Católica y las confesiones protestantes, distinguiendo entre dogmas centrales y periféricos, y más aún entre las verdades de fe y las fórmulas con las que el pensamiento contingente las objetiva y las expresa, y que no son inmutables. Puesto que dichas fórmulas no son efecto de una facultad expositiva de la verdad, sino de una facultad que da categoría a un dato siempre incognoscible, la unión debe hacerse en algo más profundo que la verdad, que Villain llama el Cristo orante. Es de observar que si bien la oración de todos aquellos que se remiten a Cristo es ciertamente un medio necesario de la unión, rezar juntos por la unión no constituye la unidad (que es de fe, de sacramentos y de gobierno).

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El Card. Bea retoma una concepción análoga del ecumenismo en “Civiltá católica” (enero de 1961), así como en conferencias y entrevistas (“Corriere del Ticino”, 10 de marzo de 1971). Declaró que el movimiento no es de retorno de los separados a la Iglesia Romana, y siguiendo la sentencia común aseguro que los Protestantes no están separados del todo, ya que han recibido el carácter del Bautismo. Sin embargo, citando la Mystici Corporis de Pío XII, según la cual “están ordenados al cuerpo místico”, llegaba a asegurar que pertenecen a él, y por tanto se encuentran en una situación de salvación que no es distinta a la de los católicos (OR, 27 de abril de 1962). La causa de la unión es reconducida por él a explicitación de una unidad ya virtualmente presente, de la cual simplemente se trata de tomar conciencia. Esta unidad es solamente virtual incluso en la Iglesia Católica, la cual no debe tomar conciencia de sí misma, sino de esa más profunda realidad del Cristo total que es la síntesis de los dispersos miembros de la cristiandad. Por tanto no se trata de una reversión de unos hacia otros, sino de una conversión de todos hacia el centro que es el Cristo profundo.

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EL ECUMENISMO POSTCONCILIAR

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La sustitución por el término conversión de todos del de reversión de los separados es de gran importancia en el decreto Unitatis Redintegratio 6, donde se enseña una perpetua reforma de la Iglesia. Pero el término tiene un sentido incierto. En primer lugar sino se es indulgente con el movilismo, se debe decir que existe un status del cristiano dentro del cual se desarrolla su personal perfeccionamiento religioso y del que no debe salir para convertirse a otro estado. En segundo lugar la conversión (el continuo movimiento perfectivo del cristiano) es necesaria en sí misma incluso para la obra de la reunificación de la Iglesia; pero no constituye su esencia, siendo un momento del destino personal.

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También en una intervención en el OR del 4 de diciembre de 1963, el Card. Bea, aunque reconociendo la diferencia entre las Iglesias, afirma que “los puntos que nos dividen no se refieren verdaderamente a la doctrina, sino al modo de expresarla”, puesto que todas las confesiones suponen una idéntica verdad subyacente a todas: como si la Iglesia se hubiese engañado durante siglos y el error fuese simplemente un equívoco. La acción del pastor de las parábolas evangélicas no consistiría en reconducir (es decir en hacer volver), sino puramente en dejar abiertas las puertas del redil, que por tanto no sería ni siquiera el redil del pastor, sino otra cosa.

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En una perícopa incluida en el discurso del 23 de enero de 1969, Pablo VI parece próximo a tal opinión. A partir de la discusión teológica, dice el Papa, “puede verse cual es el patrimonio doctrinal cristiano; qué parte de él hay que enunciar auténticamente y al mismo tiempo en términos diferentes, pero sustancialmente iguales o complementarios; y como es posible, y a la postre victorioso para todos, el descubrimiento de la identidad de la fe, de la libertad en la variedad de expresiones, de la que pueda derivar felizmente la unión para ser celebrada en un solo corazón y una sola alma”. Se desprende de esta perícopa que la unidad preexiste ubique y que debe tomarse conciencia de ella ubique, y que la verdad no se encuentra abandonando el error, sino profundizando su sustancia. Idéntica es la posición de Juan Pablo II en el discurso al Sacro Colegio de 23 de diciembre de 1982, con ocasión de la VI Asamblea del Consejo Ecuménico de las Iglesias: “Celebrando la Redención vamos más allá de las incomprensiones y de las controversias contingentes para reencontrarnos en el fondo común a nuestro ser de cristianos”. En esa asamblea estaban representadas trescientas cuatro confesiones cristianas, las cuales, según OR, 25-26 de julio de 1983, “han expresado mediante el canto, la danza y la oración los diversos modos de significar una conducta de relación con Dios”.

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Es significativo el documento en lengua francesa del Secretariado para la unión en aplicación del decreto Unitatis Redintegratio (OR, 22-23 septiembre 1970). Se toma de Lumen Gentium 8 la fórmula tradicional: “Unidad de la Iglesia una y única, unidad de la cual Cristo a dotado a su Iglesia desde el origen, y que subsiste de forma inamisible, como creemos, en la Iglesia Católica y que, como esperamos, debe acrecentarse sin cesar hasta la consumación de los siglos”. De este modo la Iglesia Católica posee la unidad y la acrecienta no formalmente (es decir, haciéndose más de una) sino materialmente (añadiendo a sí las confesiones actualmente separadas): es una extensión, no una intensificación de la unidad. Sin embargo todo el documento se desarrolla después en una prospectiva de unidad que se busca, más que se comunica, en una reciprocidad de reconocimientos gracias a los cuales se persigue “la resolución de las divergencias más allá de las diferencias históricas actuales”. Esas diferencias podrían incluso ser conservadas como dogmas particulares de las Iglesias locales. De aquí la propuesta de algunos teólogos reformados de admitir el primado de Pedro como dogma de la provincia romana de la Iglesia universal. En no pocas parroquias de Francia se predica la práctica de la doble pertenencia, en virtud de la cual los cónyuges de mixta religión practican indistintamente ambos cultos (ICI, n. 556, 15 de noviembre de 1980). Se contemplan las diferencias dogmáticas como diferencias históricas que el retorno a la fe de los primeros siete concilios debe hacer caer en la irrelevancia. Se niega así implícitamente el desarrollo homogéneo del dogma después de aquellos siete concilios; se imprime a la fe un movimiento retrógrado; y se da al problema ecuménico una solución más histórica que teológica.
Esta mentalidad por la cual la unidad debe conseguirse sintéticamente por recomposición de fragmentos axiológicamente iguales, ha trastocado ahora completamente la situación tradicional. También Pablo VI habló (en OR de 27 de enero de 1963) de la “recomposición de los cristianos separados entre sí en la única Iglesia Católica, universal, es decir, orgánica, y por tanto propiamente compuesta, pero solidaria en una y unívoca fe”. La apelación hecha en la congregación LXXXIX del Concilio por el obispo de Estrasburgo para que se “evitase toda expresión alusiva al retorno de los hermanos separados”, se ha convertido en el axioma doctrinal y la directriz práctica del movimiento ecuménico.

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CONSECUENCIAS DEL ECUMENISMO POSTCONCILIAR.

PARALIZACIÓN DE LAS CONVERSIONES

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Conviene sin embargo no dejar pasar del todo algunas consecuencias manifiestas de esta nueva empresa ecuménica, y sobre todo las que sin embargo no se suele hablar. Se abandona el principio de retorno de los separados, sustituido por el de la conversión de todos al Cristo total inmanente en todas las confesiones. El presidente del consejo conciliar holandés ha explicado así la posición de dicha iglesia: “La unidad de la Iglesia ya no significa el retorno a la Iglesia Católica tal como ésta es hoy día, sino un acercamiento de todas las Iglesias hacia lo que la Iglesia de Cristo debería ser” (ICI, 281, p. 15, 1 de febrero de 1967).

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Como profesa abiertamente el patriarca Atenágoras, “no se trata en este movimiento de una aproximación de una Iglesia hacia la otra, sino de una aproximación de todas las Iglesias hacia el Cristo común” (ICI, n. 311, p. 18, 1 de mayo de 1968).Sí ésta es la esencia del ecumenismo, la Iglesia Católica no puede ya atraer hacía sí, sino sólo concurrir con las otras confesiones en la convergencia hacia un centro que está fuera de ella y de todas las demás. Mons. Le Bourgeois, obispo de Autun, lo profesa abiertamente: “mientras que la unidad no se realice, ninguna Iglesia puede pretender ser ella sola la única autentica Iglesia de Jesucristo” (ICI, n. 585, p. 20, 15 de abril de 1983).

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El padre Charles Boyer, en OR del 29 de enero de 1975, con un artículo que choca con la tendencia del diario en cuanto a la cuestión ecuménica y quedó sin resonancia alguna, revela las causas de tal recesión de conversiones, y las reconoce en el abandono generalizado por el mundo de la visión teocéntrica, y acusa de ello explícitamente a la acción ecuménica: “Se pretende que todas las Iglesias son iguales, o casi. Se condena el proselitismo (éste es el término con el que se designa la obra de evangelización de la Iglesia Católica desarrollada en el pasado en las misiones) y para huir de él se evita la crítica de los errores y una clara exposición de la verdadera doctrina. Se aconseja a las diferentes confesiones conservar su identidad alegando una convergencia que se hará espontáneamente”. Aunque el autor atenúe su censura atribuyendo (con poca veracidad) dicha conducta especialmente a las confesiones separadas, realmente la argumentación invalida la sustancia del nuevo ecumenismo católico.

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Las conversiones a la Fe Católica no pueden no caer desmesuradamente si la conversión ya no es el paso del hombre de una cosa a otra totalmente diferente, ni un salto de vida o muerte. Si con la conversión al catolicismo nada varía esencialmente, la conversión se hace irrelevante, y quien se ha convertido puede sentirse arrepentido de haberlo hecho. En los países de mixta religión, se tiene la oportunidad de recoger los sentimientos de protestantes convertidos, que se arrepienten hoy de su decisión como de cosa superficial y errada. El gran escritor francés Julien Green declara con amarga franqueza que hoy ya no se convertiría: ¿para qué dejar una religión por otra, cuando no se distinguen más que por el nombre? (“Itinéraries”, n. 244, p. 41.)

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Hay casos de judíos convertidos que después de las claudicaciones y rectificaciones del Vaticano II volvieron a la Sinagoga originaria. Por otra parte tampoco es posible hoy desconvertirse, porque el acto de la reconversión al protestantismo sería nulo por equivalencia, como fue nulo el de la conversión al catolicismo. El obispo de Coira declaró a la Dra. Melitta Brügger que en el decenio 1954-1964 hubo en su diócesis (ciento cincuenta mil almas) novecientas treinta y tres conversiones de protestantes, y en el siguiente decenio sólo trescientas dieciocho. El obispo de Lugano, citando tal disminución, declaró no querer decidir si el fenómeno era positivo o negativo (17 de enero de 1975). En los Estados Unidos antes del Concilio se contaban anualmente cerca de setenta mil conversiones: ahora, pocos centenares.

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EL ECUMENISMO PARA LOS NO CRISTIANOS

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El titular del Secretariado para las religiones no cristianas, en dos extensos artículos de OR, reduce las misiones a diálogo “no para convertir, sino para profundizar en la verdad”. En el OR del 25 de enero de 1975 se lee que “la Iglesia tiene necesidad, para crecer según el designio de Dios, de los valores contenidos en las religiones no cristianas”. La tesis no es nueva, e identifica el orden de la civilización con el de la religión, que conviene sin embargo distinguir. Tal afirmación implica que en el seno de las religiones no cristianas late el Cristianismo, y que basta profundizar en el Logos natural para encontrar el Logos sobrenatural del hombre-Dios y de la gracia. El Islamismo, por ejemplo, sería un germen de Cristianismo que debe ser hecho germinar y crecer. (El obispo Capucci, vicario del Patriarca latino de Jerusalén, en una entrevista en la Televisión de la Suiza italiana el 11 de septiembre de 1982, declaró que todos los hombres son hijos de la Iglesia, y que el Papa no hace ninguna diferencia entre mahometanos y cristianos). Al igual que en el ecumenismo para los cristianos separados, aquí tampoco se procede por acceso a la verdad cristiana, sino por explicitación y maduración de una verdad inmanente a todas las religiones. El decreto Ad Gentes enseñaba que “todos los elementos de la verdad y de gracia que es posible hallar entre los infieles por una cierta presencia secreta de Dios, una vez purgados de las escorias del mal, son restituidos a su autor, Cristo. Por lo cual todo el bien que se encuentra diseminado en el corazón y en la mente de los hombres o en las civilizaciones o religiones propias de ellos, no sólo no desaparece, sino que es sanado, elevado y llevado a su completitud”.

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La opinión de Mons. Rossano pone en cuestión un punto de eclesiología y otro de teología. En cuanto al primero, parece ofender el carácter autosuficiente de la Iglesia en orden a la salvación de los hombres, considerándola defectuosa y corta y necesitada de las otras religiones, En esto se confunde la religión con la civilización: si bien las civilizaciones, en cuanto construcciones del obrar humano siempre parcial, están conectadas y son mutuamente tributarias (surgiendo todas ellas de su base común: la naturaleza humana), no puede decirse lo mismo de las religiones, ya que la religión católica no es consecuencia del pensamiento natural de las naciones, sino un efecto sobrenatural que no puede obtenerse de la naturaleza humana profundizando en ella. Hay por tanto un sofisma que intercambia religión y civilización y elude la trascendencia del Cristianismo. La Iglesia, sociedad perfecta que tiene en sí misma todos los medios necesarios para su fin, sería entonces una sociedad imperfecta, que como dice Rossano necesitaría de las luces y los valores de otras religiones. Además, una civilización no es una religión, y una civilización universal es algo diferente a una religión universal.

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La opinión de Mons. Rossano ataca también la nota de catolicidad de la Iglesia, ya que una Iglesia que debe ser integrada no sólo extensivamente, sino también intensivamente, no es ciertamente universal. En una conferencia en Civiltá católica el padre Spiazzi enseña que “ninguna Iglesia se identifica perfectamente con Cristo. De ahí la necesidad de que cada Iglesia acepte este movimiento centrípeto hacia el Redentor” (OR, 27 de enero de 1982).

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La defectividad es proclamada también por Mons. Sartori, profesor de dogmática en la Facultad teológica de Milán: “el catolicismo ha descubierto su parcialidad, que es una contracción dentro de la universalidad, y ha reencontrado el Todo dentro del cual se encuentra la misma parcialidad cristiana” (“vita e pensiero”, septiembre-diciembre 1977, pp. 74-77). El Cristianismo es así reconocido como una de las infinitas posibles formas históricas en las cuales se manifiesta la universal religión natural, siendo lo sobrenatural absorbido y naturalizado.

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TEORÍA DE LOS CRISTIANOS IMPLÍCITOSEN EL NUEVO ECUMENISMO

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La declaración conciliar Nostra Aetate n. 2 cita el célebre texto de San Juan Evangelista “luz que alumbra a todo hombre”, que constituiría el fondo de toda religión. Pero el Concilio no menciona lo que según Juan Pablo II es un misterio paralelo al de la Encarnación: esa luz ha sido rechazada por los hombres. Por tanto es imposible que constituya el fondo de todas las religiones (OR, 26-27 de diciembre de 1981). El Papa dice que la Navidad, además del misterio (en el cual se cree) del nacimiento del hombre-Dios, incluye también el misterio no resuelto de no haber sido acogido por el mundo y por los suyos. El Concilio no habla de luz sobrenatural, sino de “plenitud de luz”. El naturalismo que caracteriza los dos documentos, Ad Gentes y Nostra Aetate, es patente incluso en la terminología, al no aparecer jamás el vocablo “sobrenatural”.

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La descripción de las religiones no cristianas, contempladas en tal perspectiva, no podía no teñir lo que siendo universal e inespecífico y propio del sentido religioso del género humano es común al Islamismo y Cristianismo. Del Islamismo, por ejemplo, el Concilio señala la creencia en un Dios providente y omnipotente y la expectativa de un juicio final; pero olvida el rechazo de la Stma.Trinidad y de la divinidad de Cristo, es decir, de las dos Verdades principales del Cristianismo, cuyo conocimiento se juzga necesario para la salvación.

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El problema oculto en el nuevo ecumenismo es la antigua cuestión de la salvación de los infieles, que atormentó a la teología desde los primeros tiempos y se confunde con el número de los predestinados (que si fuese pequeño parecería producir escándalo). El Verbo Divino encarnado, Jesucristo, se encuentra en el principio de todos los valores de la Creación; y por tanto seguir al Verbo, en el orden natural o en el sobrenatural, es seguir el mismo principio; por lo cual Campanella, que puso el fundamento de toda su filosofía en Cristo como racionalidad universal, encontraba en él el motivo para las misiones: “Cristo no es sectario, como los jefes de las otras naciones, sino que es la sabiduría de Dios, y el verbo y la razón de Dios y por tanto Dios, y asumió la humanidad como instrumento de nuestra renovación y redención; y todos los hombres siendo racionales por Cristo (Razón Primera), son cristianos implícitamente, y sin embargo deben reconocerlo en la religión cristiana explícitamente, única en que se vuelve a Dios” (Romano Amerio,“Rivista di filosofia neoescolastica”, 1939, pp. 378 y ss.).

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La idea campanelliana de los infieles como cristianos implícitos es retomada por la nueva teología, que ignorando a Campanella ha elaborado el concepto de cristianos anónimos. Estos se adherirían a Cristo por un deseo inconsciente, y gracias a tal deseo serían salvados en la vida eterna (por ejemplo, la escuela de KARL RAHNER, Das Christentum und nicht-christichen Religionen, en Schriften zur Theologie, Colonia 1972).

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INSIGNIFICANCIA DE LAS MISIONES

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La principal característica que se descubre en el sistema es su tendencia pelagiana. Pelagio no dejaba a salvo la trascendencia del Cristianismo, pues según él lo que salva no es la gracia (es decir: la especial comunicación que Dios hace de su propia realidad en la historia), sino la universal comunicación que Dios hace de sí mismo a las mentes mediante la luz de la racionalidad en la naturaleza. Por tanto se confunde el orden ideal con el orden real, la intuición de la idea con la presencia de lo real. La ordenación a los valores naturales, la raíz de la civilización, es distinta de la ordenación a los valores sobrenaturales, raíz del Cristianismo; y no se puede ocultar el saltus de una a otra haciendo del Cristianismo algo inmanente a la religiosidad del género humano. Es imposible con la luz natural encontrar lo sobrenatural, que aunque injertado por Dios con un acto histórico especial en el fondo del espíritu, no proviene de dicho fondo.

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Es temerario y erróneo afirmar, como hace el OR de 11 de enero de 1972, que “el Concilio ha cancelado de una vez para siempre el prejuicio de que sólo los católicos poseen la verdad”, porque iguala la gracia especifica de Cristo con la naturaleza universal de los valores humanos. Por consiguiente, negar que la Iglesia es un monolito es negar que tenga una única piedra en lo visible y en lo invisible.

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El nuevo ecumenismo destruye además las misiones. Si las naciones poseen en el seno de su propia religiosidad la verdad que salva, su anuncio por el Cristianismo se convierte en algo superfluo o vano. Parecerá incluso que intenta sujetar a los espíritus a sí misma, en vez de a la verdad que ellos ya poseen. Por el contrario, la realidad es que no sólo a la Iglesia, sino ni tan siquiera Cristo predica su propia doctrina al predicar el Evangelio: “Jesús les respondió: Mi doctrina no es mía, sino del que me ha enviado” (Jn 7, 16). En el nuevo ecumenismo el Cristianismo no integra (como rectamente sostenía Gioberti) a las otras religiones, sino que está integrado en ellas. Mons. Rossano habla expresamente de “perpetua problematicidad del tema cristiano”, fórmula que elimina la certeza de la fe.

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En el sistema católico la civilización (en concreto la promoción de la civilización técnica) debe ceder ante la predicación del Evangelio, y Pablo VI (OR, 25 de octubre de 1971) consideró un error dar prioridad a la promoción y a la llamada liberación humana.

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Pero tal prioridad se despliega ampliamente en toda la acción postconciliar. Si, como escribe en “Renovatio” 1971, p. 229 el padre Basetti Sani, el Corán es un libro divinamente inspirado; y si, como declara Mons. Yves Plumey, “más allá de las diferencias de dogma y moral, el Cristianismo e Islamismo predican las mismas verdades y tienden al mismo fin” (“Ami du clergé”, 1964, p. 414); y si, como escribe el OR del 28 de julio de 1977 reseñando una obra de Raimundo Panikkar, “el Hinduismo está ya orientado hacia Cristo y de hecho ya contiene el símbolo de la realidad cristiana”, entonces la acción misionera de la Iglesia no podrá ser más que de alfabetización, hidráulica, agronómica o sanitaria: es decir de civilización y no de religión. Tal idea de una misión no misionera se ha convertido en la clave del Día mundial de las misiones (Domund), que en 1974 difundía cientos de miles de ejemplares de una octavilla de este tenor: “¿Que significa (la jornada de misiones)? Colaborar a eliminar del mundo odios, guerras, hambre, miseria. Cooperar a la redención espiritual, humana, social de los pueblos a la luz del mensaje cristiano. ¿Qué pide? Guarderías, asilos, escuelas, hospitales, ambulatorios, hospicios, casas para ancianos, leproserías, centros para tuberculosos. Los misioneros esperan un acto de solidaridad generosa”. No hay en toda la apelación sombra alguna de religión católica, sino pura filantropía antropocéntrica.

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Tuve la oportunidad de comprobar “in situ” ésta lamentable realidad, en el curso de un ciclo de conferencias en mí parroquia (1999), en una de las cuales intervino un exmisionero que dio su “testimonio” completamente antropocentrista. Al preguntarle directamente, en que se diferenciaba la labor de un misionero católico de la de un colaborador de una ONG humanitaria, me respondió secamente: “En el tiempo de dedicación, que en el misionero es mayor y más comprometido”; en cuanto a la evangelización propiamente dicha, respondió: “Con nuestro ejemplo humanitario evangelizamos”.

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Ni Evangelio, ni Cristo, ni verdadera misión; nada de nada.

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Así pues, ese fondo común a todos los movimientos religiosos del género humano no es el Cristo hombre-Dios de la Revelación, sino el Cristo hombre-ideal-de-perfección del humanitarismo naturalista.

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No sorprende que los misioneros se desencanten de una misión dirigida primordialmente a una renovación totalmente terrenal; ni sorprenderá que ese ecumenismo unido a una caridad meramente natural haya tenido en Marsella, por obra de Mons. Etchégaray, su panteón: El intento de transformar en un Centro monoteísta una capilla de Notre-Dame de la Garde quitando imágenes de santos para colocar frases del Corán y de la Torah despertó una viva manifestación popular, que en parte lo hizo fracasar (“Itinéraries”, 205, pp. 113 y 167). Tampoco sorprenderá finalmente que en el seminario islamo-cristiano de Trípoli, en 1976, el Card, Pignedoli haya aceptado en el punto XVII la condena de toda misión que se proponga la conversión, al considerar a todos los fundadores de religiones como mensajeros de Dios (OR, 13 de febrero de 1976). La conversión del concepto de misión en el de proselitismo se ha hecho hoy común entre los católicos, que han adoptado totalmente sobre este punto la doctrina del Consejo Ecuménico de las Iglesias.

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Según el pastor Potter, secretario de ese Consejo, en el discurso a la asamblea ecuménica de Vancouver en julio de 1983, el fruto que ha madurado en el mundo cristiano gracias a ese movimiento es el siguiente: “De la desconfianza, del rechazo al reconocimiento mutuo de ser Iglesias, del proselitismo, de una confesión apologética de la propia fe particular, se ha pasado a desalentar el proselitismo para hacer más fiel y más convincente el testimonio común de Cristo” (OR, 28 de julio de 1983, que no hace reserva alguna y parece reconocer que ésta es también la posición de al Iglesia Católica). No sorprende que en tal circunstancia de teocracia haya sido erigido como un símbolo en el campo de las reuniones un enorme tótem de una tribu india (OR, 31 de julio de 1983, que pone la noticia bajo el titular Culturas diversas convergentes en la única fe).

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En la única reunión ecuménica a la que he asistido, en el curso de la “Semana por la oración para la unión de los cristianos”( Alcorcón, diciembre de 1999), durante una conferencia a cargo de un pastor protestante para un auditorio pluriconfesional, oí con estupefacción que: “Nosotros (Los protestantes evangélicos) creemos en la presencia real de Cristo en la Eucaristía, pero nos estorba eso de la Transubstanciación” o también “nosotros honramos a la Virgen María, y eso no debe ser problema entre nosotros”. Digo que oí con estupefacción, no porque esas afirmaciones fuesen verdades a medias, que lo eran (mintió descaradamente al negar el dogma de la Transubstanciación, por no hablar de que niega como buen “hermano separado” todos los dogmas Marianos), sino porque estando como estaban presentes un párroco, el arcipreste de la ciudad y el mismísimo Vicario, brazo derecho del obispo de mí diócesis (Getafe), ninguno le replicó, como debiera hacer un “buen pastor que da su vida por las ovejas”, pero lejos de eso aplaudieron al final del acto con toda la concurrencia. Creo que fui el único que por coherencia católica no lo hizo, por no comentar con detalle algunas preguntas que hice en el turno de preguntas.

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REFLEXIONES FINALES

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Uno de los reproches más habituales a la apologética católica es el de la “soberbia espiritual”. Pero yo pregunto: ¿un pájaro alardea de volar?; ¿el sol se engríe de dar luz y calor?; ¿la roca se ufana de ser dura y no padecer? Entonces, ¿cómo puede ser “soberbia espiritual” el confesar abiertamente que la Santa Fe Católica es la única verdadera, porque es la única Revelada por Dios, y no ninguna otra?

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La Verdad no puede hallarse en una proposición y su contraria. La Verdad es Una, objetiva e intrínseca; el error es múltiple y subjetivo.

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No existe la caridad sin la Verdad, aunque se pueda y se deba moralmente usar la caridad para exponer la Verdad.

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SAN AGUSTÍN expresaba: “In necesariis unitas, in dubiis libertas, in ómnibus cáritas”, en lo necesario unidad; en lo dudoso libertad; y en todo caridad.

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EPÍLOGO

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Antes de dejar la última palabra al respecto del Ecumenismo a los Santos Padres, Mártires, Papas y Escritores Eclesiásticos, me permito hacer una consideración final, y es que si hay algo en la Iglesia que no nos guste, esforcémonos nosotros cada día en ser mejores, para conocerla mejor y amarla más.

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Es tiempo (ahora, como ayer y siempre) de movilización de los “Satanases” y los “San Atanasios”. En nuestra mano está el decidir que partido tomar: con Dios o contra Él, no hay más caminos.

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SAN IGNACIO DE ANTIOQUIA (siglo I): “Si los que obran estas cosas según la carne merecen la muerte, cuanto más el que corrompe la fe en Dios con mala doctrina, por la que fue crucificado Jesucristo; el tal impuro irá al fuego inextinguible e igualmente el que lo escucha.” (Carta a los efesios 16, 1-2)

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SAN IRENEO DE LYÓN (siglo II): “En cuanto a todos los demás que se separan de la sucesión original (apostólica) y se reúnen en cualquier parte, hay que tenerlos por sospechosos, estos son: los herejes de falso espíritu, o cismáticos llenos de orgullo, o incluso los hipócritas que obran por el lucro y la gloria vana. Todos estos se apartan de la verdad: los herejes aportando un fuego extraño al altar de Dios, esto es doctrinas extrañas, serán consumidos por el fuego del cielo, como Nadab y Abiud.” (Adversus haereses IV 26, 2)

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ORÍGENES (siglo III): “ La Iglesia, dice, es la única que está en posesión de la recta y verdadera fe. Ella sola garantiza el canon de las Sagradas Escrituras. La fórmula de la fe legítima es la que se halla en el símbolo bautismal... Los herejes llevan el nombre de cristianos pero, en realidad, son ladrones y adúlteros porque mancillan los castos dogmas de la Iglesia...” (De Principiis)

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SAN ANTONIO ABAD (siglo III): “Evitad el veneno de los herejes y cismáticos e imitad mi odio hacia ellos porque son enemigos de Dios” (San Atanasio,“Vita Antonii” 58)

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SAN ATANASIO (siglo IV): “Todo el que quiera salvarse, ante todo es menester que mantenga la fe católica; y el que no la guardare íntegra e inviolable, sin duda perecerá para siempre.”

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SAN MARTÍN I, Papa (siglo VII): “Por la intercesión de San Pedro, establezca (Dios) los corazones de los hombres en la fe ortodoxa, y les haga firmes contra todo hereje y enemigo de la Iglesia. De fuerza al pastor que gobierna ahora. De tal suerte que, sin ceder en ningún punto, ni siquiera mínimo, y sin someterse en parte secundaria alguna, conserven íntegra la fe profesada ante Dios y ante los ángeles santos”.

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Terminado de redactar el 25 de junio de 2000

SOLEMNIDAD DEL CORPUS CHRISTI.

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“Non nobis, Domine, non nobis, sed tuo nomini da gloriam”
(No a nosotros, Señor, no a nosotros, a tu Nombre da la gloria)

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A. M. D. G.

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APENDICE I

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El 16 de junio de 2000 el Papa JUAN PABLO II ratificó y confirmó “con ciencia cierta y su autoridad apostólica”, la declaración Dominus Iesus de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, publicada el 6 de agosto de 2000, Fiesta de la Transfiguración del Señor.

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En dicha Declaración, el Papa, confirma la fe de la Iglesia Católica respecto a puntos fundamentales en el diálogo ecuménico, clarificando la doctrina de la Iglesia frente a malversaciones de la doctrina, tanto entre las otras religiones monoteístas, como las demás confesiones cristianas, e incluso en el seno de la propia Iglesia.

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El primer punto afirma frente a la mentalidad relativista actual que: “Para poner remedio a esta mentalidad relativista cada vez más difundida, es necesario reiterar, ante todo, el carácter definitivo y completo de la revelación de Jesucristo. Debe ser, en efecto, firmemente creída la afirmación de que en el misterio de Jesucristo, el hijo de Dios encarnado, el cual es el Camino, la Verdad y la Vida (cf. Jn. 14,6), se da la plenitud de la revelación divina”. (n. 5)

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“Es, por lo tanto, contrario a la fe de la Iglesia la tesis de carácter limitado, incompleto e imperfecto de la revelación de Jesucristo, que sería complementaria a la presente en las otras religiones”. (n.6)

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“Por esto, la fe exige que se profese que el Verbo hecho carne, en todo su misterio, que va desde la encarnación a la glorificación, es la fuente, participada más real, y el cumplimiento de la revelación salvífica de Dios a la Humanidad, y que el Espíritu Santo, que es el Espíritu de Cristo, enseña a los Apóstoles, y por medio de ellos a toda la Iglesia de todos los tiempos, la verdad completa (Jn. 16,13).” (n.6)

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“La fe, por lo tanto, don de Dios y virtud sobrenatural infundida por Él, implica una doble adhesión: a Dios que revela y a la verdad revelada por Él, en virtud de la confianza que se le concede a la persona que la afirma. Por esto, no debemos creer en ningún otro que no sea Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Debe ser, por lo tanto, firmemente retenida la distinción entre la fe teologal y la creencia en las otras religiones.” (n.7)

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Frente al error acerca del valor inspirado de los textos sagrados de otras religiones, la Dominus Iesus afirma: “La tradición de la Iglesia, sin embargo, reserva la calificación de textos inspirados a los libros canónicos del Antiguo y Nuevo Testamento, en cuanto inspirados por el Espíritu Santo.” (n.8)

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Frente a las doctrinas que sostienen que “Jesús de Nazaret como si fuese una figura histórica particular y finita, que revela lo divino no de manera exclusiva, sino complementaria a otras presencias reveladoras y salvíficas.” (n.9); la Declaración enseña: “Debe ser, en efecto, firmemente creída la doctrina de fe que proclama que Jesús de Nazaret, hijo de María, y solamente Él, es el Hijo y Verbo del Padre.” (n.10); y también: “Al respecto Juan Pablo II ha declarado explícitamente: Es contrario a la fe cristiana introducir cualquier separación entre el Verbo y Jesucristo(...): Jesús es el Verbo encarnado, en una sola persona inseparable. (...) Es también contrario a la fe católica introducir una separación entre la acción salvífica del Logos en cuanto tal, y la del Verbo hecho carne”. (n.10); “igualmente debe ser firmemente creída la doctrina de fe sobre la unicidad de la economía salvífica querida por Dios Uno y Trino, cuya fuente y centro es el misterio de la encarnación del Verbo, mediador de la gracia divina en el plan de la Creación y de la Redención.” (n.11)

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Contra la tesis que niega la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo: “Debe ser firmemente creída, como dato perenne de la fe de la iglesia, la proclamación de Jesucristo, hijo de Dios, Señor y único Salvador, que en su evento de encarnación, muerte y resurrección ha llevado a cumplimiento la historia de la salvación, que tiene en Él su plenitud y su centro”. (n.13); “Debe ser, por lo tanto, firmemente creída como verdad de fe católica que la voluntad salvífica universal de Dios Uno y Trino, es ofrecida y cumplida, una vez para siempre en el misterio de la encarnación muerte y resurrección del Hijo de Dios. (...) serían contrarias a la fe cristiana y católica aquellas propuestas de solución que contemplen una acción salvífica fuera de la única mediación de Cristo”(n.14); “En este sentido, se puede y se debe decir que Jesucristo tiene, para el género humano y su historia, un significado y un valor singular y único, sólo de Él propio y exclusivo, universal y absoluto. Jesús es, en efecto, el Verbo de Dios hecho hombre para la salvación de todos.” (n.15)

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Respecto a la unidad y unicidad de la Iglesia, la declaración sostiene: “En conexión con la unicidad y la universalidad de la mediación salvífica de Jesucristo, debe ser firmemente creída como verdad de fe católica la unicidad de la Iglesia por Él fundada. Así como hay un solo Cristo, uno sólo es también su cuerpo, una sola es su Esposa: una sola Iglesia católica y apostólica. (...) Los fieles están obligados a profesar que existe una continuidad histórica –radicada en la sucesión apostólica- entre la Iglesia fundada por Cristo y la Iglesia católica” (n.16); “Existe, por lo tanto, una única Iglesia de Cristo, que subsiste en la iglesia católica gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunión con él. Las Iglesias que no están en comunión con la Iglesia católica, pero se mantienen unidas a ellas por medio de vínculos estrechísimos como la sucesión apostólica y la Eucaristía válidamente consagrada, son verdaderas Iglesias particulares. Por eso, también en estas Iglesias está presente y operante la Iglesia de Cristo, si bien falta la plena comunión con la Iglesia católica al rehusar la doctrina católica del Primado, que por voluntad de Dios posee y ejercita objetivamente sobre toda la Iglesia el Obispo de Roma.

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Por el contrario, las Comunidades eclesiales que no han conservado el Episcopado válido y la genuina e íntegra sustancia del misterio eucarístico, no son Iglesias en sentido propio; sin embargo, los bautizados en estas Comunidades, por el Bautismo han sido incorporados a Cristo y, por lo tanto, están en una cierta comunión, si bien imperfecta, con la Iglesia. (...) Por lo tanto, los fieles no pueden imaginarse la Iglesia de Cristo como la suma –diferenciada y de alguna manera unitaria al mismo tiempo- de las Iglesias y Comunidades eclesiales; ni tienen la facultad de pensar que la Iglesia de Cristo hoy no existe en ningún lugar y que, por lo tanto, deba ser objeto de la búsqueda por parte de todas las Iglesias y Comunidades. En efecto, los elementos de esta Iglesia ya dada existen y en plenitud en la Iglesia católica, y sin esta plenitud en las otras Comunidades.” (n.17)

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Con relación a la posibilidad de salvación en el seno de otras religiones, la declaración expresa: “Ante todo, debe ser firmemente creído que la Iglesia peregrinante es necesaria para la salvación, pues Cristo es el único Mediador y el camino de salvación, presente a nosotros en su Cuerpo, que es la Iglesia, y Él, inculcando con palabras concretas la necesidad del bautismo (cf. Mt 16,16; Jn 3,5), confirmó a un tiempo la necesidad de la Iglesia, en la que los hombres entran por el bautismo como por una puerta. Esta doctrina no se contrapone a la voluntad salvífica universal de Dios (cf. 1Tim 2,4); por lo tanto, es necesario, pues, mantener unidas estas dos verdades, o sea, la posibilidad real de la salvación en Cristo para todos los hombres y la necesidad de la Iglesia en orden a esa misma salvación. (n. 20); “Sería contrario a la fe católica considerar la Iglesia como un camino de salvación al lado de aquellos constituidos por las otras religiones. Éstas serían complementarias a la Iglesia, o incluso substancialmente equivalentes a ella, aunque en convergencia con ella en pos del Reino escatológico de Dios. (...) A ellas (las religiones), sin embargo no se les puede atribuir un origen divino ni una eficacia salvífica ex opere operato, que es propia de los sacramentos cristianos. Por otro lado, no se puede ignorar que otros ritos no cristianos, en cuanto dependen de supersticiones o de otros errores, constituyen más bien un obstáculo para la salvación.” (n. 20); “Con la venida de Jesucristo Salvador, Dios ha establecido la Iglesia para la salvación de todos los hombres (cf. Hch 17, 30-31). Esta verdad de fe no quita nada al hecho de que la Iglesia considera a las religiones del mundo con sincero respeto, pero al mismo tiempo excluye esa mentalidad indiferentista marcada por un relativismo religioso que termina por pensar que una religión es tan buena como otra. (...) Porque cree en el designio de universal de salvación, la Iglesia debe ser misionera. (...) La paridad, que es presupuesto del diálogo, se refiere a la igualdad de la dignidad personal de las partes, no a los contenidos doctrinales, ni mucho menos a Jesucristo –que es el mismo Dios hecho hombre- comparado con los fundadores de las otras religiones. De hecho, la Iglesia, guiada por la caridad y respeto a la libertad, debe desempeñarse primariamente en anunciar a todos los hombres la verdad definitiva revelada por el Señor, y a proclamar la necesidad de la conversión a Jesucristo y la adhesión a la Iglesia a través del bautismo y los otros sacramentos, para participar plenamente de la comunión con Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo.” (n. 22)

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BIBLIOGRAFÍA

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“Sí Sí No No”, revista católica antimodernista; Nº 93, marzo de 2000.

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“La ignorancia religiosa”; Benjamín Martín Sánchez.

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“Roca Viva”; noviembre 1998.

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“El cristianismo, orígenes”; Jesús Simón S. J. 1958.

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“Stat Veritas”; Romano Amerio, 1997.

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“Iota Unum”; Romano Amerio, 1994.

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Carta Encíclica “Ut Unum Sint”; Juan Pablo II, 1995.

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“Manual de Teología Dogmática”; Ludwig Ott, 1986.

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“El Magisterio de la Iglesia”; E. Denzinger, 1958.

Campos Ayer y Hoy

La mutación de la Tradición en Campos

Decían ayer.....

Un obispo para la Tradición en Campos y en Brasil

Mons. Licinio Rangel

Soy testigo, entre muchos otros, de la gran inquietud dominante en toda la Tradición católica, y sobre todo, en los medios eclesiásticos y en los seminarios, ante las históricas consagraciones en Ecône.

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La razón de ello radicaba en la perspectiva de que llegaran a morir las dos murallas de la resistencia católica al progresismo devastador y triunfante en la santa Iglesia tras el Vaticano II, sin legarnos el beneficio indispensable de la continuidad de los obispos fieles a la Tradición. En efecto, había una infinidad de católicos auténticos en el mundo entero, fieles a la Tradición, que deseaba ávidamente que Dios no permitiera que dicha Tradición se quedara huérfana de obispos que le aseguraran la continuidad, y que rogaba ardientemente por ello. Existían 6 seminarios de la Fraternidad Sacerdotal San Pío X en el mundo, más el nuestro en Brasil, cuyo futuro dependía de la decisión de Mons. Lefebvre y/o de Mons. de Castro Mayer de consagrar obispos para la supervivencia de la Tradición católica. Esa preocupante inquietud duró hasta el momento en que, una vez terminada la solemne misa pontifical del 30 de junio de 1988, se trocó en explosión de alegría y de reconocimiento a Dios, a Nuestra Señora y a nuestros seis obispos.La consecuencia natural de las consagraciones de Ecône fue la consagración de un obispo en Campos. Alentados por Mons. de Castro Mayer, le pedimos a Mons. Lefebvre, el cual aceptó que viniese a Campos a consagrar un obispo; pero murió el 25 de marzo de 1991.

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Mons. Antonio de Castro Mayer, había mantenido heroicamente la Tradición durante los 33 años de su ministerio episcopal en la diócesis; éramos 25 sacerdotes, un grupo de seminaristas que quedaba tras la clausura del seminario y unos 50 millares de fieles los que deseábamos un obispo.

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Urgía subvenir a las necesidades espirituales de tantas gentes que querían, a toda costa, permanecer fieles a la Tradición litúrgica y doctrinal de la santa Iglesia. No querían correr el riesgo de perder su fe o de debilitarla asistiendo a la nueva misa y recibiendo los sacramentos en un medio progresista. Se trataba, pues, de un verdadero caso de conciencia y de necesidad.
Habría sido verdaderamente difícil organizar, cada vez que lo hubiésemos necesitado, la venida de un obispo de la Fraternidad para responder a las necesidades de los fieles. Esto originó la decisión de nuestros sacerdotes de pedir a la Fraternidad San Pío X que uno de sus obispos nos transmitiera, en Brasil, la gran gracia de tener un obispo de la Tradición.....

Dicen ahora...

Carta al Papa

Carta de agradecimiento al Papa Benedicto XVI

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El portal La porte latine sitio oficial de la FSSPX en Francia ha públicado la carta de agradecimiento de los cuatro Obispos consagrados por el Arzobispo Lefebvre en 1988 al Papa Benedicto XVI.

Para aquellos sedevacantistas que viven a costa de la FSSPX, así como aquellos que creen que los sacerdotes sedevacantistas dentro de la FSSPX, "enriquecen" por su diversa postura, les recomiendo mejor no lean esta Carta.

FRATERNIDAD SACERDOTAL SAN PÍO X

A Su Santidad el Papa Benedicto XVI

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Santo Padre..

Es por medio de la acción de gracias que nosotros deseamos expresar a Vuestra Santidad nuestro profundo reconocimiento por el acto de Su paternal bondad y de Su coraje apostólico por el cual Ella ha hecho inoperante la medida que nos afectó hace ya veinte años en seguida de nuestra consagración episcopal. Su decreto del 21 de Enero de 2009 rehabilita de alguna manera el venerado fundador de nuestra Fraternidad sacerdotal, S. Exc. Monseñor Marcel Lefebvre. Ello proporciona también un gran bien a la Iglesia, nos parece, hace justicia a los sacerdotes y a los fieles del mundo entero que, unidos a la Tradición de la Iglesia, no serán más estigmatizados por haber mantenido la fe de sus padres..

Es en razón de este combate de la fe que aseguramos a vuestra Santidad, como Ella espera, “no ahorrar ningún esfuerzo para profundizar en las conversaciones necesarias con la Autoridad de la Santa Sede las cuestiones abiertas”. Deseamos en efecto, comenzar lo más rápido posible con los representantes de Vuestra Santidad los intercambios concernientes a las doctrinas en oposición al Magisterio de siempre.

Por este camino necesario que evoca Vuestra Santidad, esperamos ayudar a la Santa Sede a poner el remedio apropiado a la perdida de la fe al interior de la Iglesia.

La Virgen María Inmaculada visiblemente a guiado los pasos de Vuestra Santidad a nuestro reencuentro, ella le mantendrá su graciosa intercesión. Es con esta seguridad que nosotros pedimos fielmente al Pastor Universal que bendiga a cuatro de sus hijos más unidos al Sucesor de Pedro y a su encargo de pastorear los corderos y las ovejas del Señor.

Menzingen, 29 de enero de 2009, en la fiesta de San Francisco de Sales


+Bernard Fellay

+Bernard Tissier de Mallerais

+Richard Williamson

+Alfonso de Galarreta

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Por sus Frutos...

LOS FRUTOS DE LA REFORMA LITÚRGICA

El Concilio Vaticano II, en su Constitución sobre la Liturgia: "Sacrossantum Concilium", deseó "hacer una perfeccionada reforma general de la liturgia, para permitir al pueblo cristiano el acceso más seguro a la abundancia de gracias que la liturgia contiene" (n.o 21). Para esto, el Ritual de la misa sería revisado, de modo que apareciese "más claramente la naturaleza específica de cada una de sus partes bien como la mutua conexión, para facilitar una participación piadosa y activa de los fieles" (no. 50).

La reforma en la liturgia causó, en el período post-conciliar, una cierta esperanza, un cierto optimismo de que habría, además de las conversiones en masa de los protestantes por el carácter ecuménico de la nueva liturgia, una mayor participación y comprensión de los fieles y una renovación de la fe de estos. ¿Será que eso es lo realmente ocurrió? Si tal pregunta fuere hecha en los medios progresistas de hoy, será oída una respuesta padronizada: "Ahora el pueblo entiende la misa, pues ella se hizo más alegre y más participativa. Eso trajo para la Iglesia personas alejadas, principalmente los jóvenes".

Sin embargo, se pregunta si tal visión optimista de la reforma en la liturgia podría ser sustentada a través de las evidencias. Nuestro Señor Jesús Cristo dice que por el fruto conoceríamos a los falsos profetas, pues todo árbol bueno da buenos frutos, y árbol malo da malos frutos (cf. Mat, VII, 15-20). ¿Cuáles serían entonces los frutos de la reforma litúrgica y de la misa nueva?

A respuesta está lejos de ser esperanzadora u optimista. En todas as partes do mundo iglesias e conventos fueron fechados, os seminarios se quedaron vacíos e muchas personas pedieron a fe.
Para ejemplificar tales hechos presentamos los datos del antiguo "Novus ordo Missae: the record after thirty years" do Dr. James Lothian, economista da Universidad de Fordham en los Estados Unidos, publicado en el periódico Homiletic & pastoral review, en octubre de 2000.

El antiguo referido presenta interesantes datos sobre el porcentaje de asistencia a la misa por los fieles de los Estados Unidos para el período de 1939 a 1995 y por los fieles de Inglaterra y el País de Gales para el período de 1959 a 1996. Tales datos están expuestos en la figura 1.

Después de un temporal aumento para casi 75% después de a II Guerra Mundial, probablemente generado por el miedo y la inseguridad causados por la guerra, la asistencia a la misa en los Estados Unidos en el período en torno del Vaticano II permaneció cerca del 65%. A partir de ese período, el porcentaje decreció continuamente, en una velocidad rápida al principio, después más lentamente, haciéndose rápida nuevamente al final. La tendencia estimada para el período es de un declinó de 0,4 puntos porcentuales por año en la asistencia a la misa en los Estados Unidos. El autor aplicó métodos estadísticos a tales datos y concluyó que esa tendencia a la caída es significante estadísticamente (esto es, la caída no es causada por mera variación casual del porcentaje).

Los datos de asistencia a la misa en la Inglaterra y el País de Gales presentan tendencia bien similar a la de los Estados Unidos (ver figura 1). Hay un gran declinó inicial de 15% en la década del Vaticano II, seguido de una menor, sin embargo constante, tendencia a la caída. Esa caída fue al rededor del 29% al considerarse todo el período (la misma cída aconteció para los datos en los Estados Unidos) y fue estimada en 0,8 puntos porcentuales por año para el período, también significante estadísticamente.

La asistencia a la misa en los Estados Unidos, Inglaterra y el País de Gales ha, pues, sufrido una fuerte caída, iniciada en el período inmediatamente después al Concilio Vaticano II, o sea, en el período en que la misa fue modificada.

El autor argumenta que alguien podría decir que a reforma litúrgica no seria a causa da queda da asistencia a la misa. El declino podría ser consecuencia de la amplia erosión de valores que se inició en la década de 1960 y que continúa hasta los días actuales. Si esa afirmación fuese verdadera, el porcentaje de los integrantes de otras religiones que frecuentan sus reuniones habría sufrido tendencia similar a la de la asistencia a la misa. Para probar lo contrario, el autor muestra datos de asistencia a las reuniones protestantes en los Estados Unidos (ver figura 2). La serie temporal protestante a pesar de ser de grandeza inferior a la católica, no presentó tendencia a la caída en el conjunto. Por el contrario, hay un nítido aumento en el período en que la asistencia a la misa diminuyó. En 1995 la serie protestante alcanzó a la católica al llegar a 46%. Si fuera el temperamento de los tiempos actuales que causó la caída en la asistencia a la misa, no hay razón para que tal fuerza no haya influenciado también a los protestantes. Luego, el declino debe haber tenido otro factor causal. Ahora, ¿qué factor hubo en el período que pudiese explicar tal caída si no la reforma litúrgica?

Se concluye, por lo tanto, que la reforma litúrgica frustró las esperanzas postconciliares y fue la causa de una gran diminución de la asistencia a la misa. Estos son los frutos del Vaticano II.

Daniel Almeida de Oliveira

"El demonio se esfuerza contra vosotros con mayor rabia cuando ve que procuramos arreglar nuestra vida; y cuando advierte que hemos trabajado en llenar el navío de nuestro corazón con los más preciosos tesoros de gracias, hace todo cuanto puede para arrastrarnos a un naufragio mortal. (S. Juan Crisóst., sent. 1, Homil. 1, ad popul. Antioch., Tric. T. 6, p. 300.)"

El Altar

La edificación de las iglesias y la oración hacia el Oriente

"Tenemos un altar, del que no pueden comer los que sirven en el tabernáculo" Heb. 13,10). El altar se refiere siempre a un sacrificio ofrecido por un sacerdote. Altar, sacerdote y sacrificio van al unísono, como lo decía San Juan Crisóstomo: "Nadie puede ser sacerdote sin sacrificio". Como los protestantes rechazan expresamente el sacrificio de la misa y el sacerdocio del preste, no tienen tampoco necesidad propiamente hablando de altar.

En todas las religiones antiguas, el sacerdote, como sacrificador, escogido entre los hombres (Cf. Hebr. 5,1), se sitúa delante del altar y delante del santuario (que es la representación de Dios). De igual forma, los que asisten a la celebración del sacrificio, se acercan al altar, a fin de estar en comunión con éste, por mano del sacerdote sacrificador, como escribió San Pablo: "¿Los que comen de las víctimas no están en comunión con el altar?" (1 Cor. 10,8).

En el transcurso de estos últimos veinte años, se ha operado un cambio en nuestra concepción del sacrificio. Personalmente, creo que la introducción de altares cara al pueblo y la celebración orientada hacia éste, es mucho más grave y engendradora de problemas para la evolución futura, que el nuevo misal. Porque en la base de esta nueva colocación del sacerdote con respecto al altar (y sin duda alguna, se trata aquí de una innovación, no de un retorno a una costumbre de la Iglesia primitiva) hay una nueva concepción de la misa, que hace de ella una "comunidad del banquete eucarístico".

Todo lo que primaba hasta ahora, la veneración cultual y la adoración a Dios, así como el carácter sacrificial de la celebración, considerada como representación mística y actualización de la muerte y resurrección del Señor, pasa a segundo plano. Lo mismo la relación entre el sacrificio de Cristo y nuestro sacrificio de pan y vino apenas aparece. En nuestro opúsculo "Das opfer der Kirche " (El sacrificio de la Iglesia) trató en detalle esta cuestión.

No soy de los que piensan que las formas del altar, tal como se habían constituido en el curso de los últimos siglos, y se habían conservado hasta el Concilio Vaticano II, no se puedan modificar. Al contrario, me gustaría que se volviese a formas simples, tal como las que habitualmente estaban en uso en el primer milenio, tanto en la Iglesia de Oriente, como en la de Occidente (y aún hoy día en Oriente), formas que ponían muy en relieve el carácter del altar cristiano, lugar del sacrificio del Nuevo Testamento.

La necesidad de exponer en detalle, pero de forma comprensible para todos, el problema que plantean los modernos altares cara al pueblo, así como el celebrante vuelto a la asamblea, me surgió leyendo las numerosas cartas de los lectores publicadas el pasado año, durante muchos meses, en el Deutsche Tagespost. Estas cartas prueban que en lo que concierne a la evolución histórica del altar, muchas cosas quedan confusas; y que muchos errores, sobre todo referentes a los primeros tiempos de la Iglesia, parecen que se han anclado en el espíritu de las gentes. Por todo esto he decidido con toda intención tener en cuenta las preguntas propuestas por los lectores en sus cartas.

Mons. Klaus Gamber

Monseñor Tissier de Mallerais

No, en absoluto.
No cambiamos nuestra posición..

Entrevista concedida por S.E. Monseñor Bernard Tissier de Mallerais a Alain Elkann, del periódico La Stampa:
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¿fue muy emocionante para Usted, habiendo tomado parte usted en la fundación de la Fraternidad sacerdotal de S. Pio X junto con Monsignor Lefebvre, al recibir la noticia de que Benedicto XVI habia levantado la excomunión? ¿Le fue una gran alegría de ser otra vez aceptado en casa del Padre? -

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"No, no en el sentido de volver a la casa del Padre, porque jamás en verdad la habíamos dejado.

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"Entonces, ¿cuáles fueron sus sentimientos?-

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"Ver que se reconocía, aunque indirectamente, que las consagraciones episcopales en 1988 fueron sustancialmente bien fundadas.

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"Entonces, ¿qué es lo que ocurrío?

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"Pues, porque su Excelencia Monsegnor Marcel Lefebvre había presentado la consagración episcopal en 1988 sin el 'mandato apostólico', la consecuencia fue una excomunión ipso facto porque no se puede nombrar un obispo sin el permiso del Papa.

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"Pero, ¿cómo consiguieron seguir tantos años?-

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"Pues, esa excomunión duro 20 años, pero no la considerabamos como válida porque Monseñor Lefebvre nos había nombrado en un caso de necesidad, y un caso de necesidad está considerada válida según la ley canónica.

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"Pero, ¿cómo eran vistos por la Iglesia?

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"Nos veían como cismáticos, y debo decir que sufrimos durante veinte años por estar separados de la Iglesia de Roma. Yo era un sacerdote, y Mons. Lefebvre me hizo obispo precisamente en 1988. "

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Entonces, ¿qué es lo que ha ocurrido? ´

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"Lo que ha ocurrido es que de forma muy sencilla, por medio del Cardenal Re, el Papa ha levantado la excomunión de nosotros sin ninguna ceremonía particular."

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Pero, ahora, son Vds Obispos para el Papa?

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"No, no somos todavía obispos (titulares) porque no tenemos sede episcopal."

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Entonces, ¿las cosas no están todavía solucionadas?

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"No están acabadas, se necesita tiempo."

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Y quién decidirá por su futuro?

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-"El Papa decidirá, con la mediación de la Curia romana."

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Pero, desde un punto practico, ¿cuáles son los pasos a seguir?

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-"Habrán discusiones teológicas doctrinales con referencia a las doctrinas del Consejo del Segundo Vaticano entre los delegados de la Santa Sede y nosotros."

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Pero, ¿piensan volver hacia atrás en cuanto a sus desacuerdos?

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"No, en absoluto. No cambiamos nuestra posición, pero nuestra intención es de convertir a Roma, es decir, de llevar Roma hacia nuestras posiciones."

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Y, ¿qué piensa de las declaraciones del otro obispo que fue excomunicado con Vd, Monsegnor Richard Williamson, que han sido muy contestadas por el mundo judío?

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"No tengo ninguna opinión sobre el tema."

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Pero, ¿qué piensa de lo que dijo?

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"Creo que no tengo nada que ver con el asunto, y no opino nada sobre ello."

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Y, ¿qué va a hacer en el futuro?

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"Me quedo aquí en Ecône."

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En el seminario de Ecône, del cual es Vd su rector, ¿cuántos sacerdotes hay?

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"Hay 60 seminaristas aquí. Tenemos otros 200 en otros seis centros de formación."

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¿Naturalmente, ustedes han seguido con la celebración de la Misa latina?

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"Correcto. La bella Misa Latina, con la Misa Gregoriana."

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Pero, es que hasta el Papa ha vuelto ha celebrar la Misa en latín?

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"De verdad, no tengo conocimiento de ello, y no puedo dar mi opinión."

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¿De qué forma se levantó la excomunión? El decreto de la Santa Sede¿llegó inesperadamente?

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"Para nosotros fue un don de la Santa Virgen."

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¿Un don de la Santa Virgen? ¿En qué sentido?

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"Porque le dimos al Papa un millón setecientos rosarios que le habíamos ofrecido a la Virgen Santa."

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¿Qué hicieron para obtener el levantamiento de la excomunión?

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"Nos habíamos dirigido hacia Su Eminencia, el Cardenal DarioCastrillon Hoyos, presidente de la Comisión Pontífica Ecclesia Dei, con una carta de Monseñor Bernard Fellay, también escrita en nombre de Mons. Alfonso de Galarreta, Mons. Richard Williamson, así en nombre mío, es decir, de los obispos consagrados por Lefebvre el 30 de junio, 1988. Se pidió el levantamiento de la excomunión, que databa del 1 de julio de 1988. En esta carta, Mgr Fellay afirmaba, 'Siempre estaremos firmemente decididos de permanecer católicos y de poner todos nuestros esfuerzos al servicio de la Iglesia de Nuestro Señor Jesucristo, siendo ésta la Iglesia católica romana. Aceptamos sus enseñanzas con disposición filial. Creemos firmemente en la Primacia de Pedro y en sus prerogativas, y es esta situación actual que nos hace tanto sufrir.' Con esas palabras nos dirigimos hacia Su Santidad Benedicto XVI para que nuestra situación canónica pudiera ser reconsiderada."